可证他的形上学与有机宇宙论固然不乏超越的精神，主要是从上贯下来，天道观明显占有中心的位置，难免不有玄学思辩的色彩(113)，但也有强烈的现实政治关怀，突出了主体精神的自觉及与之相应的德性行为，表现出鲜明的人间社会性格。

周子力图将与天道本体相通合一的道统引入代表权力世界的政统，显然也为后来的理学学者重新开出了宇宙论与心性论结合的思想发展新路径(112)。万物既是性之展开必有的现象，也是理之落实必有的结果。

尤其是从周敦颐的理想价值图景出发，圣人之德既然以天道为根据，当然就肩负了不可推卸的伦理教化责任，理应凭借其德行修养高居君师之位，以求在人天关系上实现人道与天道的合一。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。而纯者不杂之谓，心谓人君之心，言君天下而欲兆民一于善，只在纯一人之心而止矣(96)。故历来推其为理学之开山，亦少见学者有异辞⑩。人性本来即蕴涵着无限超越的精神力量，人心也充满着与道德判断活力有关的天然的仁与义(85)。

而师是社会文化的权威而非国家权力的权威，强调立师道实际即是承认政统之外尚别有一独立的道统。但如果逆溯其形而上的宇宙论根源，则都是无极而太极的展开，是本体既超越又创生，最终显现为形形色色的现象世界的必然性结果。相反，一个对人民极为残暴的君主会因此失去其合法性及权威。

本文接下来的部分将对这一概念作进一步探讨。至上论指的是国家应在对公民的伦理改善上采取积极措施，而不是采取中立的立场将伦理教育问题完全交给个体。一如当代抵制民主的儒者们将立刻指出的，在许多重要事务上，现代政体的所有公民均是无知的，有时这种无知还表现得十分耸人听闻。吊诡的是，慈继伟认为儒家在深层次上是非民主的，而这一观点却恰恰能够帮助我们解释，为什么儒家必须向民主演进。

因此，领袖被寄望于去带领人民，去树立标准，去启发他人。在这一点上，拥护儒家民主可能性的学者可以有两个选择。

这些论述与慈继伟的观点颇为相似。虽然在《孟子·告子上》第七章以及《孟子·告子下》第二章中，孟子均提到了圣人与我同类者与人皆可以为尧舜等著名观点。鉴于本文需求，我在这里将集中讨论后者。三、身份认同 若基于上文中所分析的传统儒家领导模式，那么将其吸纳进民主政治框架的阻碍相对而言较低。

相反，善必须被理解为一种自由主体的形式，而不是单纯地对外在模范的认同(24)。对主体性和秩序的分离，是慈继伟所指出的潜在张力的另一个表现。尽管在现代民主儒学的新背景下，一些关键的儒家观念在某种程度上呈现出了新意涵，但这些观念的传统内涵依旧重要。民众，即被统治者，因此无法对何者为善进行自由选择，他们所拥有的唯一选项，在于是否与其领袖在认同上保持一致。

这个论断与慈继伟所论述的人们只能认同或追随某一种善的模式，而无法凭借自身去理解善的观点颇为相符。一方面，我们可以论证慈继伟对于由儒家道德文化开启的主体性的描述是错误的。

那么一个人该做什么呢?罗钦顺说道：是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也(31)。⑩ 慈继伟强调个体必须在充分自愿时才可进行身份认同：个体必须(主观上)想要去进行身份认同。

如果说，将自愿身份认同归因于人民的说法有失公允，那么，认为人民经历自我修养的看法同样存在问题。儒家强调领袖启发能力的另一层含义，在于对制度的怀疑。尽管这个描述存在大量问题，但是这也许足以引出我们所需要面对的基本问题：在儒家民主中，究竟为什么需要领袖?我们必须拒斥映射出孟子民本威权主义的劳心者治人，劳力者治于人(《孟子·滕文公上》)的观点。(32)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第3页。在《孟子》中，并没有关于人民革命权的论述。这是一个现代儒者该怎样重新将传统领袖角色解读为启发性的依据所在。

不需要成为一个激进的个体主义者，也能够发现其中一些信息的缺失：孟子真的能从一个给定的农民的视角来对生活概念化吗?他针对人这一概念的普遍主义论调，提倡一种视角上的延伸以及伦理关怀的扩展，但是他的政治理想却过于狭隘而无法认真考虑大众个体的独特视角。在此，笔者无意对中国过去或现在的政治实践进行解释或辩护，相反，本文将会论证对于传统儒家政治思想的最好解读——该解读在某种程度上通过更广阔的中国道德和政治文化而反映出来——区别于慈继伟的论断。

人们对于他们福祉的满足不仅仅是好政策的目标，同样还是国家合法性的现实通道(需要认清的是，在实践过程中，对人民利益的承诺往往未能得到落实，但是这一理想却是清晰的)。人民这么做的原因，在于他们相信领袖比他们自身更有德行。

子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先?曰：去食。鉴于儒家的理论视角，只要一个人认识到她自身的道德本性，并且愿意发展成为道德上的模范榜样，那么任何人均可以成为一个伟大的领袖(13)。

二、启发型领袖 让我们先来看看陈祖为和陈永政在新著《儒家与政治领袖(Confucianism and political leadership)》中对于传统儒家领袖观念简明而又宽容的论述。也就是说，尽管传统儒家政治思想肯定是非民主的，但若我们对民主与儒家怀抱互为独立的认同，那么二者间基本的相容性就意味着去构建一个结合二者的理论是可能的⑧。《改革时代的道德中国》是一本广博的著作。在这个程度上失败的话，那么就意味着要么模范是虚假的(如，糟糕的领袖，见《孟子·梁惠王下》)，要么个人的反应是带有偏见的，但是儒家从未明确地指出问题到底为何：一个人所能做的就是不断尝试去发现好的模范和无偏见的回应，去寻找二者相结合的最坚实和稳定的可能。

(22) 在此需要作两个重要的解释。如慈继伟对这一自愿认同行为的本质进行了反思，他也同时认识到了儒家道德心理学内核的张力。

通过对儒家发展史上思想家的分析，两位作者认为儒家对制度的怀疑基于两个原因：1.制度是僵化的，且无法依据具体情境进行必要的调整。一位伟大的领袖能够在所有人之所以为人的最为平凡的面向上，均表现得相当出色④。

也就是说，个人仅在某一面向，而不是其他面向上，被认作一个自由且理性思考的主体(14)。儒家民主这个概念是成立的：如果我们能够较为成功地选择正确类型的领袖的话，它就不会崩溃。

作者们提供了一份很长的领导素质清单(如具有宽容、仁慈、强壮、勤勉等特质)，并对这些素质进行了这样的评价： 日常使用的形容词，且几乎所有人都或多或少具有的素质。当他谈到的是关于全人类(all people)的共同性的时候，他用的是人。他认为此观念是单向度的，这种思想家陷于一偏，蔽于一己(29)。(《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不会以罔民为荣。

在其中，第一个特征似乎是无可争议的。慈继伟的核心概念是主体性。

2.尽管两位作者对于民—人张力的轻描淡写可能存在问题，但领袖具有出众的平凡素质这一观念与民主观念是相容的，这一观念暗指公民具有成为领袖的潜质。这个作用恰好就在于去充当一个限制性和指引性的外部资源。

(译者注) ④Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 61. ⑤Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 62. ⑥Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 63. ⑦Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 60. ⑧值得注意的是，陈祖为与陈永政在各自的其他作品中都对这一点有进一步的论述，认为儒家和民主(陈永政在其博士论文中主要论述了共和主义)互为启发与借鉴，因此二者的结合较之于任何一方都更为优越。笔者认为，可以省略关于民众的整体论述，并用人本的民主来取代传统的民本威权主义。